气学以张载和王夫之为代表，理学的代表是二程和朱熹，心学的代表是陆九渊和王阳明。

这也有点象本币与外币之间的关系。但既不可体，则当别有一种方法，与泛泛所谓工夫不同。

唯识非但是中国现代佛教史的逻辑起点，也是当代哲学本身的起点。形而上学取决于它的总问题及其后的洞见。陈、唐二位所提的道体与体道、本体与工夫的问题亦十分重要。我们知道，绝对坐标系是没有的，绝对的只是相对坐标系之间的换算关系。《道体学引论》要开显问题，可能更接近真心系的上行路线。

一言以蔽之，在文明论文明史观之前，要找到衡量诸文明及其历史的唯一尺度，而这就是道体学的工作之一，哪怕正如不止一位朋友指出的，《道体学引论》对此是有缺憾的。换言之，《道体学引论》确立的形而上学疑难，在一与在之间。所以，在《庸》《孟》互诠的视域内，《中庸》既利用《孟子》性善说提供的内在动力来弥补终极善追求的动力缺失，又利用性善论的乐观主义来掩饰这一目的追求的强迫性，但《中庸》为了达成终极善的目的又不可能承认孟子性善论的自足，故扩充善只能转变为杜绝恶，而在这一过程中，主体心性意义的道德价值完全去价值化了。

但对于后者，仁并不是最重要的特质，最重要的是知，也即如何实施教化，塑成普通人以意志为主导的德性。【9】 尽管罗尔斯的批评对象功利主义对善的认知是社会全体幸福的最大净余额，这与儒家对道德的推崇并不一致，但在追求最大限度地增加已经指定的善的东西这方面，目的论意味的天命之谓性与功利主义在逻辑上并没有太大的差别。两者实具有善→天命天命→善的不同次序，亦导致了善是具有自在的价值含义，还是仅具有附属性的工具含义的差别。对于诚者这一圣人角色所包含的成己与成物两种义务，前者根本不算是什么义务，因为圣人与生俱来的生命特质自在完满，唯有后者才可算是一种义务。

其次，国家的治理是一个次级目的，尊德性而道问学在这个次级目的上才具有方法的意义。发现性善论的权力主体意义，将更有助于儒家政治理念的革新。

牟先生将宋明理学划分为五峰-蕺山、象山-阳明与伊川-朱子三系。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。牟先生的一圆圈之两来往只能在孟子的主线上说得通。这也就意味着政治上的道义争执其实并不真正与道德问题发生关联，而仅与权力的占有发生关系。

再看功利主义学者西季威克的论述： 在从方法上研究被认为是相对于私人幸福或普遍幸福的正当行为时，没有必要假定目的本身是由理性决定或规定的。所以，为了维持这一体系的存在，圣人修道设教就需要借用性善论在类本质诠释上的越界而强调伦理的进步是每个人自发的期盼，但实际上，伴随这种伦理期盼出现的并不是什么自发的东西，而是一种驾驭的权力意识。以圣人生命为范本，性所具有的天命与气质的二分才完美地结合到一起。【3】在此基础上，劳先生提出了他的疑问：若一切‘本性实现须待‘至德之人，则‘诚只是一境界、一实有，而不能是动力，‘道亦不能实现其自身……此又可视为《中庸》理论内部之困难。

所以，在性道教的次第下落顺序中，前者不仅决定了后者的存在，并在实践过程中决定了后者的意义，那就是以教-道-性的反向追求为目的。形上学重视‘有或无，故必以‘实体观念为根本。

《中庸》尊德性而道问学作为方法所要达到的目的是发育万物，峻极于天。注释： 1 许抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比较研究》，《孔子研究》2002年第1期。

这意味着两点，第一，目的论把我们考虑的有关何物为善的判断（价值判断）作为一种分离的、可以为常识直觉地加以辨别的判断来解释，然后，又提出正当是最大限度地增加已经指定的善的东西。所以，只要天命越过了主体的前提条件，而以自身为起点面向整个人类去定义性，那么这一做法将导致从权力的角度去把握道德的作用，并以对人类存在形态的改造为善的目的。换言之，圣人之性（天命）与常人之性（人性）是根本不同的，这决定了圣人在政治上具有修道设教的权力正当性，而天命与人性之间的对立，也即两种实体不可同一的对立，就从同质性的掩饰中暴露出来了。简而言之，就是国在对天地的模仿上具有方法意义。但这种理解在实践上并不可靠，任丑指出，《中庸》遵循差异优先于平等的原则，推崇人的差异与对立，并且《中庸》仅仅以某一类人（圣人、君子或小人）为目的，埋藏着极大的恶的因素，甚至具有根本恶的可能……‘异类对同类构成威胁且不可同化，必须予以彻底消灭，所以《中庸》把人明确界分为绝对对立的两大类别：善的阵营（圣人、君子）与恶的阵营（小人）。由此，我们便将《中庸》终极善传统中圣人所代表的权力正当性与教化的支配意愿拆解为每一个人自身具有的权力身份与支配意愿，并强调每一个人并不需要美德的支撑，亦具有表达并实践政治意愿的资格。

但这在方法上首先就是不可行的，因为这一目的本就是造化的原始意义，它并不取决于人的行为，而人的努力也不可能实现这一目的。所以当人以天地为目的时，这种企及根本不可能实现，而作为一个不可企及的目标时，任何手段也就失去了它的合理性。

2 张培高：《〈中庸〉的性是善的吗——与〈性自命出〉对比研究》，《兰州学刊》2013年第4期。五、权力主体的发现 《中庸》并不像申韩之论那样，赤裸裸地对权力的专断做论证，而是更巧妙地一方面将道德改造诉诸于教化的政治权力，一方面又继承儒家传统、尤其是谦逊的传统来定性政治权力的运用。

能尽人之性，则能尽物之性。在这个意义上，尽管孟子的性善论塑造的是一个道德主体，但它同时也塑造了一个主体间的权力主体，而后者的发现意味着权力的发现。

能尽物之性，则可以赞天地之化育。对于坚持天道心性相贯通的牟宗三而言，劳思光提出的怀疑同样是有力的。因而在根据的意义上，如果天命只是被用来证明人性之善的存在是不能被否定的，澄清的只是人性之善的价值，那么二者的同质性可以成立。诚之者，择善而固执之者也。

这就将性善论翻转为天命之谓性的目的论，其中的关键就在于天命的向上追溯使性善论在不知不觉间自主体的觉察而翻转为面向客体之人的裁判官，从而迫使一方面承认自身（他人）存在的不完满，一方面又努力将这种不完满于存在的意义上改造完满。这种屈服是以人生命特质的去价值化来实现的，也即服从即善。

所以，《中庸》之天乃是最高的形上实体，性比天小，亦受其限定，而《孟子》之性是万理之源的意思，天则泛指万事万物之理，性并不受制于天。祸福将至：善，必先知之。

但这种追求永远也不能在存有意义上达到至德之人和圣人的层次。首先，《孟子》笔下的命或天命，实质只是自人追溯至天而有的践行性善的超越性根据。

这一段文字，传统认知皆将第一个性字，能尽其性的性理解为圣人的境界。所以，杜绝恶的意识虽然到荀子才有凡古今天下之所谓善者，正理平治也。但正如前文所论，这种意愿是一种类本质的逾越，而其道德正当性仅足以说明个体的权力正当性，不足以说明面向人类全体的权力正当性。三者间的关系勾勒出《中庸》的目的论特质。

这一理路的另一种更高级的延伸是，主体并不足以理解善，而只能接受由圣人定义的天命之善。因而不妨说，圣人视角下的成己成物之差别首先是圣人与普通人的差别，其次是人与物的差别，而普通人与物都可被归类为成物的对象。

二、天命人性的同质问题 《庸》《孟》性论各自殊途，但为何又总是被拿来作为性的共同解释而加以发挥呢？抛开思想史的糅合过程不论，《庸》《孟》二者的确存在理论上的亲和性，但这种亲和性是有条件的。其次，即便假设普通人有动力追求这一存有的完满，那么他是凭借什么能力来追求这一目的？显然不是善的能力，因为一方面善是他努力达成的目标，另一方面，普通人由于自身存在的不正当，也没有可以称之为善的东西。

11 陈祖为:《儒家致善主义——现代政治哲学重构》，（香港）商务印书馆，2016年，第23页。本质上，他们并没有动摇圣人权威与政治权力相结合的基本模式，亦没有对杜绝恶表示不满。

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